quarta-feira, 18 de outubro de 2017

A Few Kind Words about the Most Evil Man in Mankind’s History (by George H. Smith)

Smith explains some fundamental features of Immanuel Kant’s moral and political theory.
Since several of my previous essays have been linked to Rand’s moral condemnation of Immanuel Kant (1724-1802), especially her infamous remark that Kant was “the most evil man in mankind’s history” (The Objectivist, Sept. 1971), I thought I would write a conciliatory essay or two about the moral and political theory of this villainous character whose evil supposedly exceeded that of the most murderous dictators in history. (The source of direct quotations from Kant are indicated by initials. See the conclusion of this essay for bibliographic details.)  
My intention is not to defend Kant’s moral theory (I have serious disagreements) but to summarize some of its important features in a sympathetic manner. By this I mean that even though I reject a deontological (duty-centered) approach to ethics, I find Kant’s moral theory at once fascinating and highly suggestive, containing ideas that can be modified and then incorporated into a teleological (goal-directed) approach to ethics.
Kant’s first two major works on moral theory—Groundwork of the Metaphysic of Morals (1785) and Critique of Practical Reason (1788)—might be described today as treatments of metaethics rather than of moral theory as many people understand that label. They are metaethical in the sense that they are largely devoted to the meanings of moral terms, such as “duty” or “obligation,” an explanation of why we may say that ethical principles are rationally justifiable, and the proper methodology of moral reasoning. If these works offer little in the way of practical maxims, this is because they focus a good deal on Kant’s Categorical Imperative, which is a purely formal principle without any specific material content. The Categorical Imperative per se does not prescribe particular goals that people should or should not pursue. Rather, it mandates that moral maxims and general principles must be universally applicable to every rational being before they can qualify as authentically moral in character. As Kant wrote:
The categorical imperative, which as such only expresses what obligation is, reads: act according to a maxim which can, at the same time, be valid as a universal law.—You must, therefore begin by looking at the subjective principle of your action. But to know whether this principle is also objectively valid, your reason must subject it to the test of conceiving yourself as giving universal law through this principle. If your maxim qualifies for a giving of universal law, then it qualifies as objectively valid.  (DV, p. 14.)
In other words, the Categorical Imperative is a formal principle of universalizability, a fundamental test that normative maxims and principles must first pass before they can qualify as rationally justifiable. (When Kant spoke of a moral law, he was drawing an analogy between the Categorical Imperative and the physical laws of nature. Just as there are no exceptions to the physical laws of nature, so there should be no exceptions to this fundamental law of morality.) Here is how Robert J. Sullivan explained the point of the Categorical Imperative in his excellent book Immanuel Kant’s Moral Theory (Cambridge, 1989, p. 165):
Kant calls this formula the “supreme principle of morality” because it obligates us to recognize and respect the right and obligation of every other person to choose and to act autonomously. Since moral rules have the characteristic of universality, what is morally forbidden to one is forbidden to all, what is morally permissible for one is equally permissible for all, and what is morally obligatory for one is equally obligatory for all. We may not claim to be exempt from obligations to which we hold others, nor may we claims permissions we are unwilling to extend to everyone else.
In “Causality Versus Duty” (reprinted in Philosophy Who Needs It) Ayn Rand launched an all-out assault on the concept of “duty,” calling it “one of the most destructive anti-concepts in the history of moral philosophy.” She objected to the common practice of using “duty” and “obligation” interchangeably, explaining what she regarded as significant differences and making some excellent points along the way. It should be understood, however, that Kant did not draw this distinction. For him “duty” and “moral obligation” are synonymous terms, so if the term “duty” jars you while reading Kant, simply substitute “moral obligation” and you will understand his meaning.
I regard “Causality Versus Duty” as an excellent essay overall (philosophically considered), but, predictably, Rand drags in Kant as the premier philosopher of duty and then distorts his ideas.
Now, if one is going to use another philosopher as a target, one should at least make an honest and reasonable effort to depict the ideas of that philosopher accurately. But Rand shows no indication of having done this. According to Rand, for example, “The meaning of the term ‘duty’ is: the moral necessity to perform certain actions for no reason other than obedience to some higher authority, without regard to any personal goal, motive, desire, or interest.” The problem with Rand’s definition of “duty” is not simply that it does not apply to Kant’s conception of duty but that it directly contradicts it. Even a cursory reading of Kant’s works on moral theory will reveal the central role that autonomy played in his approach. By “autonomy” Kant meant the self-legislating will of every rational agent; and by this he meant, in effect, that we must judge every moral principle with our own reason and never accept the moral judgments of others, not even God, without rational justification. Rand’s claim that duty, according to Kant, means “obedience to some higher authority” is not only wrong; it is fundamentally antithetical to Kant’s conception of ethics. This is clear in the opening paragraph of what is probably Kant’s best-known essay, “An Answer to the Question: What is Enlightenment?”
Enlightenment is man’s emergence from his self-imposed immaturity. Immaturity is the inability to use one’s understanding without guidance from another. This immaturity is self-imposed when its cause lies not in lack of understanding, but in lack of resolve and courage to use it without guidance from another. Sapere Aude! “Have courage to use your own understanding!”—that is the motto of the enlightenment. (WE, p. 41.)
Some of Rand’s statements about Kant are largely accurate, as we see in this passage:
“Duty,” he holds, is the only standard of virtue; but virtue is not its own reward: if a reward is involved, it is no longer virtue. The only motivation, he holds, is devotion to duty for duty’s sake; only an action motivated exclusively by such devotion is a moral action (i.e., performed without any concern for inclination [desire] or self-interest.
Kant believed that moral virtue will make one “worthy of happiness” and thereby foster a sense of what Kant called “self-esteem.” Curiously perhaps, in Galt’s Speech Rand used the same phrase (“worthy of happiness”) in relation to self-esteem. But Rand was correct insofar as Kant denied that these and other possible consequences should constitute the motive of one’s actions. Kant held that we should follow the dictates of duty unconditionally, that is, without regard for the consequences of our actions, whether for ourselves or others.
A major problem with Rand’s treatment of Kant in “Causality Versus Duty” is she harps on his defense of moral duty without ever mentioning the Categorical Imperative, which is the centerpiece of Kant’s moral philosophy. As we have seen, the Categorical Imperative is not some nefarious demand that we obey the dictates of God, society, or government. Rather, it is a purely formal requirement that all moral principles must be universalizable. The Categorical Imperative is a dictate of reason that our moral principles be consistent, in the sense that what is right or wrong for me must also be right or wrong for everyone else in similar circumstances. Kant is often credited with three basic formulations of the Categorical Imperative, but he framed the principle differently in different works, and one Kantian scholar has estimated that we find as many as twenty different formulations in his collected writings. There are many such problems in Kant’s writings, and these have led to somewhat different interpretations of the Categorical Imperative, as we find in hundreds of critical commentaries written about Kant. Although I am familiar with all of Kant’s major writings on ethics, I do not qualify as a Kantian scholar, so I do not feel competent to take a stand on which particular interpretation is correct. But his basic point is clear enough, and it was nothing less than philosophical malpractice for Ayn Rand to jump all over Kant’s defense of duty (or moral obligation) without explaining his Categorical Imperative. Indeed, to my knowledge Rand mentioned the Categorical Imperative only once in her published writings. In For the New Intellectual, she claimed that Kant’s Categorical Imperative “makes itself known by means of a feeling, as a special sense of duty.” This is absolutely false, a claim that Kant protested against explicitly. He insisted that the duty to follow the Categorical Imperative—i.e., our moral obligation to apply moral judgments universally and consistently—is a logical implication of our “practical reason,” not a feeling at all.
I shall go into greater detail about Kant’s Categorical Imperative (especially its political implications) in my next essay, but before drawing this essay to a close I wish to make a few brief observations about Kant’s attitude toward happiness. From reading Ayn Rand, Leonard Peikoff, or some other Objectivist philosophers on Kant, one can easily come away with the notion that Kant was a champion of selflessness, altruism, or perhaps something even worse. This misleading interpretation is based on Kant’s argument that moral actions should not be motivated by a desire for happiness, whether for ourselves or for others. The following passage by Kant is typical:
The maxim of self-love (prudence) merely advises; the law of morality commands. Now there is a great difference between that which are advised to do and that which we are obligated to do.” (CPR, pp. 37-8.)…..A command that everyone should seek to make himself happy would be foolish, for no one commands another to do what he already invariably wishes to do….But to command morality under the name of duty is very reasonable, for its precept will not, for one thing, be willingly obeyed by everyone when it is in conflict with his inclinations. (CPR, 38.)
Kant’s opposition to happiness as a specifically moral motive was based on his rather technical conception of ethics, and on his distinction between moral principles and prudential maxims. He believed that the maxims that will lead to happiness vary so dramatically from person to person that they cannot be universalized and so do not qualify as general moral principles. The actions that will make me happy will not necessarily make you or anyone else happy. For this and other reasons, Kant argued that happiness cannot provide a stable moral motive for actions but must depend on the prudential wisdom of particular moral agents. Egoists like Ayn Rand will obviously object to Kant’s views on this matter, and, in my judgment, there are good reasons for doing so. But it would be a serious error to suppose that Kant was somehow anti-happiness. On the contrary, Kant repeatedly asserted that personal happiness is an essential component of the good life.  According to Kant, reason allows “us to seek our advantage in every way possible to us, and it can even promise, on the testimony of experience, that we shall probably find it in our interest, on the whole, to follow its commands rather than transgress them, especially if we add prudence to our practice of morality.” (DV, p. 13.) “To assure one’s own happiness is a duty (at least indirectly)….”(GMM, p. 64.) But happiness will not serve as a motive or standard of moral value because “men cannot form under the name of ‘happiness’ any determinate and assured conception.”
Nevertheless, the “highest good possible in the world” consists neither of virtue nor happiness alone, but “of the union and harmony of the two.” (TP, p. 64.) Kant made a number of similar statements in various works, as when he wrote that the “pursuit of the moral law” when pursued harmoniously with “the happiness of rational beings” is “the highest good in the world. (CJ, p. 279.)
Kant’s highly individualistic notion of the pursuit of happiness—the very fact that disqualified it as a universalizable moral motive—was a major factor in his defense of a free society in which every person should be able to pursue happiness in his own way, so long as he respects the equal rights of others to do the same. Jean H. Faurot (The Philosopher and the State: From Hooker to Popper, 1971, p. 196) put it this way.
[Kant] thought of society as composed of autonomous, self-possessed individuals, each of whom is endowed with inalienable rights, including the right to pursue happiness in his own way…. There is, according to Kant, only one true natural (inborn) right—the right of freedom.
As Jeffrie G. Murphy explained in Kant: The Philosophy of Right (1970, p. 93):
[Kant’s] ideal moral world is not one in which everyone would have the same purpose. Rather his view is that the ideal moral world would be one in which each man would have the liberty to realize all of his purposes in so far as these principles are compatible with the like liberty for all.
According to Kant, the “first consideration” of a legal system should be to insure that “each person remains at liberty to seek his happiness in any way he thinks best so long as he does not violate …the rights of other fellow subjects.” (TP, p. 78.) And again:
No one can compel me…to be happy after his fashion; instead, every person may seek happiness in the way that seems best to him, if only he does not violate the freedom of others to strive toward such similar ends as are compatible with everyone’s freedom under a possible universal law (i.e., this right of others). (TP, p. 72.)
Kant was resolutely opposed to paternalistic governments. A government that views subjects as a father views his children, as immature beings who are incompetent to decide for themselves what is good or bad for them and dictates instead “how they ought to be happy” is “the worst despotism we can think of.” Paternalism “subverts all the freedom of the subjects, who would have no freedom whatsoever.” (TP, p. 73.) The sovereign who “wants to make people happy in accord with his own concept of happiness…becomes a despot.” (TP, p. 81.)

Needless to say, these and similar remarks scarcely fit the stereotypical Objectivist image of Kant as a villainous character who wished to subvert reason, morality, and the quest for personal happiness. Kant, whatever his errors, made a serious effort to probe the nature of ethics and moral obligation to their foundations, and to justify a theory of ethics by reason alone. A regard for the dignity and moral autonomy of every individual, regardless of his or her station in life, runs deep in the writings of Kant. But more needs to be said about Kant’s political theory, so that shall be the main topic of my next essay.

The following are the sources for the quotations from Kant used in this essay.
CJ: Critique of Judgement, trans. James Creed Meredith, rev. Nicholas Walker (Oxford University Press, 2007).
CPR: Critique of Practical Reason, trans. Lewis White Beck (Bobbs-Merrill, 1956).
DV: The Doctrine of Virtue: Part II of the Metaphysic of Morals, trans. Mary J. Gregor (Harper, 1964).
GMM: Groundwork of the Metaphysic of Morals, translated and analyzed by H.J. Paton, in The Moral Law (Hutchinson, 1972).
TP: “On the Proverb: That May be True in Theory, But Is Of No Practical Use,” in Perpetual Peace and Other Essays, trans. Ted Humphrey (Hackett, 1983).
WE: “An Answer to the Question: What is Enlightenment?” in Perpetual Peace and Other Essays, trans. Ted Humphrey (Hackett, 1983).

Fonte: Artigo extraído de www.libertarianism.org


 Imagem relacionada

"Toda a estrutura da música popular é estandardizada, mesmo quando se busca desviar-se disso. A estandardização se estende dos traços mais genéricos até os mais específicos. Muito conhecida é a regra de que o chorus [a parte temática] consiste em trinta e dois compassos e que a sua amplitude é limitada a uma oitava e uma nota. Os tipos gerais de hits são também estandardizados: não só os tipos de música para dançar, cuja rígida padronização se compreende, mas também os tipos ‘característicos’, como as canções de ninar, canções familiares, lamentos por uma garota perdida. E, o mais importante, os pilares harmônicos de cada hit – o começo e o final de cada parte – precisam reiterar o esquema-padrão. Esse esquema enfatiza os mais primitivos fatos harmônicos, não importa o que tenha intervindo em termos de harmonia. Complicações não têm consequências. Esse inexorável procedimento garante que, não importa que aberrações ocorram, o hit acabará conduzindo tudo de volta para a mesma experiência familiar, e que nada de fundamentalmente novo será introduzido (ADORNO; SIMPSON, 1994, p. 116-117)."

O que é e o que tem sido a filosofia do direito? (Por José Reinaldo de Lima Lopes)

Imagem relacionada
Escolas, correntes, controvérsias têm marcado, ao longo do tempo, a evolução do pensamento sobre o direito
José Reinaldo de Lima Lopes

O direito, embora sendo uma das mais tradicionais disciplinas universitárias, cujas primeiras escolas datam do final do século 11, está constantemente em busca de identidade. Pode ser porque o objeto da discussão e do conhecimento jurídicos tem um caráter peculiar: normas não existem como as coisas materiais, não ocupam lugar no espaço, não têm uma realidade molecular. E, mesmo assim, poucos diriam que direito ou normas jurídicas não existem, ou não passam de ficção, ou fantasias como o Papai Noel ou o unicórnio. O direito assemelha-se a outras práticas segundo regras, como jogos ou línguas. Embora línguas e jogos não existam como objetos moleculares, todos lhes reconhecem uma existência objetiva, e, apesar de frutos da ação humana, não podem ser mudados por seus falantes ou jogadores individuais. Fazer perguntas sobre esta natureza curiosa das regras e sistemas jurídicos é uma das ocupações principais da filosofia do direito.
Ela se ocupa desses aspectos mais gerais e abstratos dos sistemas jurídicos e abre-se em diversas correntes que os explicam de formas variadas. É tradicionalmente feita pelos próprios juristas, embora também filósofos dela se ocupem, e hoje é ensinada em todos os lugares em que se ensina direito nas universidades. Não é por acaso, pois várias das perguntas feitas pela filosofia do direito são também as que os juristas se fazem especialmente quando chamados em casos difíceis a aplicar o seu conhecimento: casos novos diante de leis velhas, propostas de novas leis para novos casos, propostas de novas leis para casos velhos e assim por diante. Por isso, problemas da filosofia do direito são às vezes desdobramentos de dificuldades que qualquer jurista encontra para aplicar a lei ao caso concreto.
É a atividade de conhecer e aplicar as leis, com seus inúmeros problemas concretos, que estimula o pensamento filosófico a respeito do direito. Qual a lei a aplicar? A lei que se pretende aplicar está em vigor? É compatível com as outras leis existentes? As leis novas revogam as leis velhas, ou, pelo contrário, os costumes, sendo por definição mais estáveis, devem ser preferidos a inovações? Pode o poder político mudar tudo a qualquer tempo ou há limites? Os limites são tradicionais ou racionais, particulares ou universais? A lei é um capricho de quem tem o poder ou a força para impor sua vontade ou é alguma coisa que se pode compreender e justificar com motivos mais ou menos plausíveis e aceitáveis por qualquer um? E a grande questão de todas: a decisão, a norma, a sociedade são justas? Por qual critério medir sua justiça? Como a filosofia não procede por simples dedução das coisas, mas por reflexão crítica ou refutação das opiniões normalmente aceitas, as perguntas da filosofia do direito procedem, no fundo, de perguntas de juristas feitas em chave filosófica.
Algumas questões dizem respeito à condição de existência das regras e sua aplicabilidade: são questões de teoria geral do direito. Outra série de questões, no entanto, pode surgir do desconforto evidente que certas soluções previstas trazem para casos concretos que estão em julgamento: dizem respeito ao sentido geral de um sistema jurídico, são questões de justiça e eqüidade, são propriamente da filosofia do direito. Nos últimos anos são estes campos que em geral ocupam os filósofos do direito: questões da natureza, questões de interpretação e questões de justiça dos sistemas normativos.
Quanto à natureza, pode-se dizer que as várias correntes de filosofia se distinguem pela idéia que fazem da realidade do direito. Para algumas, o direito pode e deve ser visto como um objeto que se conhece de fora, como um fato. Bastaria adaptar ou refinar os métodos das ciências sociais ou naturais para se fazer uma verdadeira ciência do direito. É a busca pelo tratamento científico do direito. Conhecer efetivamente o direito seria, para essas escolas, conhecer o fato social do poder, como se produz e como se mantém. Teoria do direito e ciência do direito equiparam-se, assim, a um ramo específico das ciências empíricas do mundo social. Essa corrente tem uma representação clara no realismo americano e escandinavo.
Para outras, o direito é normativo e a disciplina que dele se ocupa é descritiva das normas. Dentro dessa tradição surge um dos mais importantes juristas do século 20, Hans Kelsen (1881-1973). Para ele há uma clara divisão entre o direito como é e o direito como gostaríamos que fosse. A disciplina que entende das regras e de sua lógica interna é propriamente uma teoria pura do direito. O direito tal como gostaríamos que fosse é objeto de especulação político-filosófica, mas justamente por ser filosófica esta especulação não seria propriamente uma ciência do direito. Estudar o direito não é fazer análise social nem prescrever o melhor para a sociedade, mas apreender o arcabouço formal das regras vigentes (estudo estrutural ou estático) e as formas jurídicas pelas quais as normas jurídicas ganham ou perdem existência (estudo funcional ou dinâmico).
Outros ainda, concordando com a distinção entre o que é e o que gostaríamos que fosse, criticaram tanto o realismo quanto posturas kelsenianas. O realismo se equivoca, segundo eles, pois confunde uma regularidade empírica com uma regra de ação (uma prescrição ou um guia de ação). Entre os críticos desse realismo encontra-se o outro grande jurista do século 20, Herbert Hart (1907-1992). Para ele a regra não é apenas comando: logo, explicar o que são regras jurídicas apenas pelos fatos do poder (como os realistas) ou pela validade e condicionalidade (como Kelsen) seria um erro. Como explicar, com estas duas vertentes, regras que não impõem penas mas negam validade a certos atos (uma eleição nula ou um contrato nulo, por exemplo)? Como explicar que as pessoas cumprem regras não por medo, mas por consciência de uma obrigação (parar no sinal vermelho, por exemplo)? Para Hart o direito é uma prática social regrada (como um jogo), em que o poder puro e simples ou a ameaça da autoridade não explicam tudo. Embora seja possível distinguir a regra existente daquilo que eu gostaria que fosse a regra, não se pode entender uma regra “do lado de fora”: se entendo a regra, sou capaz de agir (ou não) de acordo com ela. Logo, conhecer direito é sempre admitir que há uma regra (em princípio) e que seguir uma regra é uma prática social. Hart deve muito ao ambiente em que se formou, a Inglaterra, berço da filosofia da linguagem e da filosofia analítica. Foi em Oxford, onde Hart viveu e lecionou muitos anos, que uma nova filosofia começava a nascer e na qual o uso da razão e da palavra para “fazer coisas” aparecia na obra de John Austin (1911-1960) ou em Wittgenstein (1889-1951) ou na filosofia moral em diversos autores, como Richard Hare (1919-2002) e John Mackie (1917-1981), ou mesmo em Bernard Williams (1929-2003) e Donald Davidson (1917-2003).
Como um sistema de regras, o direito só é compreensível ou racionalizável se for possível apreender justificativas gerais para as regras, dizem outros. De outra maneira ninguém aprenderia direito, simplesmente obedeceria a cada ordem recebida. O importante é, portanto, analisar como o direito nos habilita a pensar por regras. Assim, de um debate sobre a natureza do “sistema jurídico” chegamos a um debate sobre o “raciocínio jurídico”. Novas correntes colocaram no centro das atenções o processo de deliberação segundo regras. Ao fazerem isso, deslocaram o lugar privilegiado que as proposições (proposições normativas) antes ocupavam e, em seu posto,  destacaram a decisão. Nessa ordem de idéias um primeiro movimento importante foi retomar o estudo da chamada razão prática: algumas linhas concentraram-se no estudo do discurso que expõe razões para agir antes que no discurso que fala do mundo. Surgiram então duas importantes correntes: em primeiro lugar, a nova retórica, cujo nome mais importante ficou sendo o de Chaim Perelman (1912-1984), para quem a compreensão melhor do que é o direito dá-se com a compreensão melhor do que é o raciocínio de justificação de decisões, o raciocínio retórico (não demonstrativo). A segunda corrente tomou formas exemplares na obra de Neil MacCormick (1941-) e Joseph Raz (1939-), cujos estudos sobre o raciocínio jurídico devolveram um lugar privilegiado à razão no direito.
Pode-se talvez acrescentar uma terceira vertente: as correntes hermenêuticas, como a hermenêutica filosófica de Hans-Georg Gadamer (1900-2002). Para essa corrente, toda relação de conhecimento é uma relação de interpretação, não de pura e simples descrição, e o direito oferece o caso mais exemplar de interpretação, que se dá sempre no tempo e na tensão entre passado e futuro. Gadamer abre uma porta para o diálogo com o direito, que já havia sido tentada antes por Emílio Betti (1890-1968). Gadamer e Betti, no entanto, tendem ainda a imaginar o direito e as normas a aplicar como objetos, enquanto as escolas analíticas assemelham-nos mais a jogos, de forma que entender regras é entender um jogo complexo, não apenas entender conceitos, conotações, denotações ou mensagens.
Dentro da larga família dos interpretativistas surgiu a obra de Ronald Dworkin (1931-). Ele insiste que o direito não é um objeto dado, como seria um simples conjunto de normas. É uma “prática interpretativa” e, como tal, é uma espécie de criação coletiva cuja unidade surge da referência comum a critérios normativos não só jurídico-positivos, mas dotados de sentido político-moral. Os que participam de alguma ordem jurídica não apenas obedecem a regras comuns, mas têm uma referência comum de caráter moral e político. O direito depende, pois, de uma certa integridade (pela qual os agentes se integram a um projeto comum). A filosofia de Dworkin tornou-se muito influente para além do mundo anglófono no qual se originou. Apesar de propor sua teoria como resposta ao positivismo de Hart, foi bem recebido na Europa, onde encontrou um interlocutor filosófico, Jurgen Habermas (1929-).
Essa atenção ao processo decisório, segundo uma forma de discurso – o discurso prático ou o discurso hemenêutico –, permitiu rever as relações entre moral e direito. Norberto Bobbio (1909-2004) é um caso bastante significativo da encruzilhada em que se achou a filosofia do direito na segunda metade do século 20. Quando sua obra atingiu a maturidade e seu nome foi mundialmente reconhecido, seu estilo analítico de expor a teoria do direito devia muito à crítica kelseniana, e separações e distinções – uma delas a de direito e moral – eram freqüentes e centrais, entre elas a separação direito-moral. Com o passar do tempo, à medida que se aproximava mais e mais da reflexão sobre o poder, viu no direito um viés finalista, e a presença de certos valores, como a liberdade e o respeito à pessoa, ficou cada vez mais importante em sua reflexão. Bobbio permaneceu, porém, um positivista, como Hart: ambos nunca se negaram a debater as questões morais de seu tempo, mas não acreditavam que o direito por si os habilitava a tal. Isso vale para muitos autores das últimas décadas do século 20 e começo do século 21.
Se o pensamento segundo regras ganhou destaque, viu-se com maior clareza que ele é um “caso especial” do raciocínio prático em geral (Robert Alexy) e, portanto, voltou-se a debater sua relação com outra esfera da razão prática, o raciocínio moral. O retorno do diálogo entre direito e filosofia moral teve vários ensaios e tentativas. Em primeiro lugar tentou-se um retorno via direito natural, mas sem sucesso. Leo Strauss (1899-1973) e Michel Villey (1914-1988) talvez sejam os nomes mais conhecidos de uma série de autores que viram no direito natural uma resposta aos horrores dos regimes totalitários do século 20. O direito natural de que falavam, porém, pressupunha consensos infactíveis em sociedades pluralistas e pós-tradicionais e mostrava um caráter quase “restaurador”. Era um herdeiro do direito natural concebido como filosofia moral geral.
Se algum sucesso poderia vir na linha do direito natural foi conseguido por John Finnis (1940-). Apesar de Finnis propor certos bens como evidentes, o mais original de seu pensamento está no caráter analítico de seu trabalho e no destaque dado pela função crítica do direito natural nos seus grandes teóricos clássicos. Em sua leitura, o que determina o direito natural é o uso adequado (e crítico) da razão na sua atividade prática (de escolha e decisão). O direito natural não é um conjunto de comandos vindos de um legislador sobrenatural, mas a razão aplicada às escolhas. Pode-se falar de direito natural partindo-se da evidente necessidade de cooperação na vida humana. Como ele e outros na sua mesma corrente de pensamento insistem em dizer, o direito natural não é sobrenatural e, por isso, não deve ser pensado a partir de outra realidade que não a realidade da sociabilidade humana.
Outra vertente procedeu de Karl-Otto Apel (1922-), e ficou conhecida como a ética do discurso. Nela, Apel propõe uma leitura da tradição kantiana (a moral da consciência) modificada pelo relevo dado à condição de possibilidade da consciência que é a língua, de modo que ao sujeito individual (solipsismo) deve-se substituir o sujeito socializado, que participa de uma comunidade ideal (como é uma comunidade lingüística abstrata), e decide efetivamente em uma comunidade real (os seus interlocutores empíricos). Por esse projeto, Apel salva a pretensão moderna de universalidade do discurso sobre direitos, mas concede que esta universalidade é um elemento crítico social da vida segundo regras. A tarefa moral nunca completada, mas sempre factível, é mudar as comunidades empíricas em função de comunidades ideais. Dessa filosofia de Apel nasceu uma importante corrente, cujo nome mais destacado é o já mencionado Jurgen Habermas.
Essas vertentes contemporâneas contrapõem, pois, o caráter moral do direito ao debater sua pertença a uma esfera de racionalidade. Pode-se afirmar que afinal de contas o raciocínio jurídico assemelha-se ao raciocínio moral, mas não se interessa pela moral inteira. O ordenamento jurídico, em uma sociedade complexa e não tradicional, não quer fazer os homens bons, de modo que o aspecto da moral que abrange deve contentar-se em tratar da virtude pública por excelência, a justiça. Esta, tradicionalmente, era considerada a razão mesma de ser do direito, pois era (e é) a virtude da definição e da aplicação das medidas entre os seres humanos que convivem.
Essas correntes dialogam de uma forma ou outra com uma das obras de maior repercussão na filosofia moral da segunda metade do século 20, Uma teoria da justiça de John Rawls (1921-2002), e mesmo com alguns de seus interlocutores (críticos), como Brian Barry (1936-), ou opositores – os comunitaristas, como Charles Taylor (1931-). Ao propor a crítica da sociedade contemporânea pelo critério da justiça, Rawls sugere que as instituições, aí incluído o direito de uma sociedade, possam ser medidas por princípios de justiça. Esses princípios não são, e não podem ser, descritivos, mas normativos. Dessa forma, regras de distribuição e comutação fazem ou não sentido conforme medidas por tais critérios. A porta estava aberta outra vez para o velho confronto entre os céticos e empiristas (exemplarmente representados na história da filosofia ocidental por Trasímaco na República de Platão), e os jusnaturalistas e racionalistas (representados pelos clássicos do direito natural), e talvez esse confronto volte a ter interlocutores na filosofia do direito no século 21.

José Reinaldo de Lima Lopes
é professor associado da Faculdade de Direito da USP e da Escola de Direito da FGV (SP) e autor do livro Palavras e a lei
Fonte: Revista Cult Online

terça-feira, 10 de outubro de 2017


Neste vídeo trago alguns apontamentos para refletirmos sobre a configuração da civilização tecnológica contemporânea, a partir dos seus avanços, suas vantagens e desvantagens. Confiram!

sábado, 22 de abril de 2017


Neste vídeo apresento a vocês as principais noções sobre a filosofia do
pensador grego Sócrates. Falaremos sobre o método dialético, a maiêutica
socrática e as contribuições deixadas por ele ao pensamento filosófico do ocidente.

terça-feira, 18 de abril de 2017

O DESPERTAR (excerto do livro 'SIDARTA', de HERMANN HESSE)

Imagem relacionada


Enquanto Sidarta saía do bosque, onde permanecia o Buda, o Perfeito, onde também permanecia Govinda, sentia que deixara atrás, nesse aprazível lugar, toda a sua vida anterior, a qual daí por diante se separaria dele. Essa sensação que tomava conta de seu espírito preocupou-o durante a vagarosa caminhada. Sidarta refletia profundamente. Mergulhava até o fundo dessa emoção, assim como se mergulha na água, para alcançar o ponto onde repousam as causas. Pois lhe parecia que o verdadeiro pensar consistia no reconhecimento das causas e que, desse modo, o sentir se convertia em saber, o qual, em vez de dissipar-se, criaria forma concreta e irradiaria o seu teor.

Enquanto lentamente avançava pelo caminho, Sidarta refletia. Verificou que já não era adolescente, senão homem maduro. Constatou que uma coisa se distanciara dele, assim como a pele gasta se despega da serpente, e que ele cessara de sentir aquele desejo que o acompanhara através de toda a sua juventude, fazendo parte de sua personalidade: desejo de ter mestres e de receber ensinamentos. Sidarta acabava de abandonar o último mestre que surgira no curso de sua jornada; abandonara também a ele, o mestre supremo, o mais sábio de todos, o Santíssimo, o Buda. Fizera-se necessário distanciar-se dele. Já não fora possível aceitar os preceitos de Gotama.

Caminhando cada vez mais devagar, absorvido pelos pensamentos, Sidarta perguntou-se: "Mas que desejaste aprender de teus mestres e extrair de seus preceitos? Que será aquilo que eles, que tanto te ensinaram, não conseguiram propiciar-te?" E ele encontrou a resposta: "Era meu desejo conhecer o sentido e a essência do eu, para desprender-me dele e para superá-lo. Apenas logrei aludi-lo. Consegui sim, fugir dele e furtar-me às suas vistas. Realmente,nada neste mundo preocupou-me tanto quanto esse eu, esse mistério de estar vivo, de ser um indivíduo, de achar-me separado e isolado de todos os demais, de ser Sidarta! E de coisa alguma sei menos de que sei quanto a mim, Sidarta!"

Como que agarrado a esse raciocínio, o jovem interrompeu a lenta caminhada e de um pensamento nasceu outro, diferente: "O fato de eu não saber nada a meu próprio respeito, o fato de Sidarta ter permanecido para mim um ser estranho, desconhecido, tem sua explicação numa única causa: tive medo de mim; fugi de mim mesmo! Procurei o Átman, procurei o Brama, sempre disposto a fraturar e a pelar meu eu, a fim de encontrar em meu âmago ignoto o núcleo de todas as cascas, o Átman, a vida, o elemento divino, o Último. Mas enquanto fazia isso, perdi-me a mim mesmo."

Abrindo os olhos, Sidarta olhou ao seu redor, com o rosto iluminado por um sorriso. Perpassava-lhe o corpo, até os dedos dos pés, a profunda sensação de ter acordado de um sonho prolongado. Em seguida, reiniciando sua marcha, estugou o passo como quem sabe o que lhe convém realizar.

"Ah, não!" - pensou, aliviado, respirando a plenos pulmões - "daqui em diante não admitirei nunca mais que Sidarta me escape! Nunca mais meu pensar e minha vida terão por ponto de partida o Átman e o sofrimento do mundo! Cessarei de matar-me e de fraturar-me, com o intuito de achar um mistério atrás dos destroços. Não me deixarei orientar nem pelo Yoga-Veda, nem por ascetas, nem por doutrina alguma. Aprenderei por mim mesmo; serei meu próprio aluno; procurarei conhecer-me a mim e desvendar aquele segredo que é Sidarta!"

Olhou o mundo ao seu redor como se o enxergasse pela primeira vez. Belo era o mundo! Era variado, era surpreendente e enigmático! Lá, o azul; acolá, o amarelo! O céu a flutuar e o rio a correr, o mato a eriçar-se e a serra também! Tudo lindo, tudo misterioso e mágico! E no centro de tudo isso achava-se ele, Sidarta,a caminho de si próprio. Todas essas coisas, esse azuis, amarelos, rios, matos, penetravam nele pela primeira vez, através de seus olhos. Já não eram feitiço de Mara. Deixavam de ser o véu de Maia. Não havia mais aquela multiplicidade absurda, casual, do mundo dos fenômenos, desprezada pelos profundos pensadores brâmanes, que rejeitam a multiplicidade e esforçam-se por achar a unidade. O azul era azul, o rio era rio e, posto que nesse azul e nesse rio abrangidos por Sidarta, existisse, escondida, a ideia da unidade, o Divino, era, contudo, peculiar do Divino ser amarelo aí e azul lá, céu ali e mato acolá, e também ser Sidarta aqui, neste lugar. O sentido e a essência não se encontravam em algum lugar atrás das coisas, senão em seu interior, no íntimo de todas elas.

"Andei deveras surdo e insensível!" - disse de si para si, enquanto avançava rapidamente pela estrada. - "Quem se puser a decifrar um manuscrito, cujo significado lhe interessar, tampouco menosprezará os sinais e as letras, qualificando-os de ilusão, de causalidade, de invólucro vil, senão os lerá, estuda-los-á, ama-los-á, letra por letra. Eu, porém, que almejava ler o livro do mundo e o livro de minha própria essência, desprezei os sinais e as letras, em prol de um significado que lhes atribuía de antemão. Chamei de ilusão o mundo dos fenômenos. Considerei meus olhos e minha língua apenas aparentes, casuais, desprovidos de valor. Ora, isso passou. Despertei. Despertei de fato. Nasci somente hoje".

No curso desses pensamentos, Sidarta estacou mais uma vez, de repente, como se uma cobra lhe cruzasse o caminho. 

Pois, subitamente, outra coisa ainda se decantava em em seu espírito: ele, que realmente se parecia com uma pessoa que acabava de acordar ou de renascer, deveria iniciar nesse instante uma vida totalmente nova. Ao abandonar, na manhã desse mesmo dia, o bosque de Jetavana, o jardim daquele ser sublime, já estivera a ponto de despertar, de encontrar o caminho que o levasse ao próprio eu. Fora então sua intenção e se lhe afigurara perfeitamente natural regressar ao torrão natal, para junto do pai, depois de tantos anos de ascetismo. A essa altura, porém, nesse momento em que se detinha, como se se deparasse com uma serpente, impôs-se-lhe a percepção: "Já não sou aquele que tenho sido. Cessei de ser sacerdote, de ser brâmane. Que farei então lá em casa, ao lado de meu pai? Estudar? Sacrificar? Entregar-me à meditação? Tudo isso pertence ao passado, deixou de ladear meu caminho."

Sidarta parou. Quedou-se imóvel. Notando a que ponto iria sua solidão, sentiu, por um instante, pela duração de um respiro, que o coração se lhe gelava no peito, estremecendo de frio, como um bichinho, um pássaro, uma lebre. Durante muitos anos andara sem lar e, no entanto, não o percebera. Nesse momento, porém, dava-se conta da falta. Sempre, ainda, que se distanciasse de tudo, nas mais longínquas meditações, prosseguira sendo o filho de seu pai, fora brâmane, aristocrata, intelectual. Daí por diante, seria apenas Sidarta, o homem que acabava de acordar e nada mais. Com toda a sua força, aspirou o ar. Por um momento, tremeu de frio e de horror. Ninguém estaria tão solitário quanto ele. Não havia nenhum nobre que não fizesse parte dos nobres; nenhum artesão que não pertencesse à classe dos artesãos, encontrando agasalho entre seus semelhantes, vivendo a vida deles e falando a mesma língua; nenhum brâmane que não se incluísse no grupo de seus pares e convivesse com eles; nenhum asceta que não pudesse buscar abrigo entre os samanas. Nem sequer o mais isolado de todos os ermitões da selva era um homem só, não levava uma existência solitária, portanto, também ele pertencia a uma classe que lhe propiciava um lar. Govinda tornara-se monge, e milhares de monges eram seus irmãos, vestiam os mesmos trajes, tinham a mesma fé, falavam a mesma língua. E ele, Sidarta? Qual seria seu lugar? Participaria ele da existência de outrem? Haveria pessoas que falassem a mesma língua que ele?

Desse minuto, durante o qual o mundo que o cercava dissolvia-se em nada, durante o qual Sidarta estava só como um astro no firmamento, desse minuto transido de frio e de temores, emergiu Sidarta, mais eu do que nunca, mais firme, mais concentrado. Sentiu nitidamente: aquilo fora o derradeiro tremor do despartar; o último espasmo do parto. E logo tornou a caminhar, em marcha rápida, impaciente, afastando-se de sua terra, do lar paterno, de tudo quanto jazia atrás dele.

segunda-feira, 17 de abril de 2017


Aos 110 anos de seu nascimento,os fundamentos lançados pela pensadora continuam férteis


Resultado de imagem para hannah arendt
Filósofa política alemã de origem judaica, foi uma das mais influentes do século XX

Passados 110 anos de seu nascimento, completados em 14 de outubro, e 41 anos de sua morte, a pensadora alemã Hannah Arendt adquiriu status de autor clássico e desfruta de consenso em torno da importância de sua obra, segundo Celso Lafer, professor emérito da Universidade de São Paulo (USP). Lafer foi aluno de Hannah Arendt em 1965 na Universidade Cornell (Estados Unidos), época em que, segundo ele, a pensadora era conhecida, mas controversa, entre outros motivos, por seu diagnóstico da atuação de Adolf Eichmann, alto funcionário da Alemanha nazista encarregado da deportação em massa de judeus para campos de concentração. Para Arendt, o militar era como a peça de uma engrenagem, que agia sem os benefícios da razão e do pensamento, um homem comum, o que a levou a cunhar a expressão pela qual é mais conhecida do grande público, “a banalidade do mal”.

Sua reflexão sobre o julgamento de Eichmann em Israel (1961) foi publicada primeiro como reportagem para a revista New Yorker e depois no livro Eichmann em Jerusalém (1963). Arendt foi acusada de minimizar ou relativizar a crueldade do nazismo, sem que se percebesse a coerência de uma obra que teve seu marco fundador no livro As origens do totalitarismo (1951), no qual descreveu os regimes nazista e stalinista como voltados para uma dominação absoluta e que não poderiam ser estudados com referências do passado, dadas suas características inéditas.

É essa coerência, de acordo com Lafer, que hoje se reconhece e permite que sua obra produza reflexões em artigos e livros publicados anualmente. O ex-aluno recorre às condições reunidas pelo cientista político italiano Norberto Bobbio (1909-2004): sua obra é uma interpretação esclarecedora do século XX, instiga contínuas leituras e releituras, e seus conceitos se mantêm válidos para entender o mundo atual. “O que ela escreveu continua reverberando nos problemas com os quais nos defrontamos”, afirma Lafer, ex-presidente da FAPESP.

Os escritos de Arendt hoje não se restringem aos estudos exclusivos sobre teoria política – que a pensadora reivindicava como sua área de atuação, rejeitando o epíteto de filósofa –, mas se tornam ferramentas para pensar a educação (ver Pesquisa FAPESP nº 247), a condição da mulher, as relações internacionais ou as instituições norte-americanas (a pensadora viveu nos Estados Unidos de 1941 até sua morte, em 1975). “O desafio que Hannah Arendt se impôs foi como lidar com um mundo que perdeu os andaimes conceituais da tradição, sem recorrer ao corrimão de conceitos corroídos pela realidade”, diz Lafer. “Vem daí a importância da atividade do julgar, em toda sua complexidade, atentando para as singularidades de cada caso, sem subsumi-los a categorias universais.”

No lugar de conceitos utilizados de antemão, Hannah Arendt propôs a experiência. Nesse aspecto, foi uma autora privilegiada para a abordagem dos direitos humanos. A pensadora viveu a situação de apátrida desde que, por ser judia, foi perseguida, presa e destituída da nacionalidade alemã pelo regime nazista, em 1937, até conseguir a nacionalidade norte-americana, em 1951. Não é por outro motivo que o Centro de Estudos Hannah Arendt, ligado à Faculdade de Direito da USP, escolheu, como tema do colóquio dedicado a marcar os 110 anos do nascimento da pensadora, o tema A questão das migrações e os direitos humanos.

“Ela era muito crítica em relação aos direitos humanos estabelecidos pela Revolução Francesa”, diz Laura Mascaro, pesquisadora e coordenadora do centro, ao lado de Claudia Perrone-Moisés, professora da Faculdade de Direito da USP. “Para ela, esse conceito estaria vinculado ao pertencimento a um Estado e cessaria na medida em que estrangeiros não fossem mais úteis ao país em que se encontravam, o que levaria ao acolhimento de imigrantes apenas de forma precária.” Surge daí o conceito do “direito a ter direitos”, próprio de toda a humanidade e que deveria ser o fundamento de todo o direito internacional.

Laura é, com os pesquisadores Luciana Garcia de Oliveira e Thiago Dias da Silva, a responsável pela tradução dos artigos reunidos em Escritos judaicos, lançado este ano pela primeira vez no Brasil pela editora Manole. São ensaios a respeito de “uma das poucas causas em que ela se engajou, a construção da Palestina como um Estado federado binacional”, e relacionados à obtenção de direitos pelo povo judeu, destituído de pátria ao longo de séculos.

Segundo Laura, entre outros interesses atuais do texto, Hannah Arendt previa que, sem diálogos e acordos entre judeus e palestinos, além dos países vizinhos, Israel estaria destinado a se tornar um país em permanente estado de guerra. Sua proposta era a criação de um Estado binacional judeu-palestino estruturalmente diferente dos Estados-nações europeus. Seria uma democracia fundada em governos locais autônomos formados por judeus e árabes. As duas partes se organizariam para discutir os problemas comuns, em uma federação vertical de diversos níveis de conselhos.

Mundo compartilhado
A ideia da organização política por meio de um mundo compartilhado era cara a Hannah Arendt e fazia parte da preocupação com a necessidade de ampliar a democracia dos Estados modernos. O principal fator para isso seria a ação política de todo ser humano. “A ação política transborda a ideia de democracia representativa por não se restringir ao campo das instâncias definidas pelo direito”, esclarece André Duarte, docente do Departamento de Filosofia da Universidade Federal do Paraná (UFPR), estudioso da obra da alemã.

De acordo com o pesquisador, o estudo da pensadora sobre o modus operandi do totalitarismo a fez detectar o estabelecimento da lógica de uma ideia – no caso do nazismo, a superioridade ariana. Essa lógica passa a ter condição de premissa, o que leva o Estado a prescindir de outros fundamentos, e isso produz solidão individualista e desconfiança geral na sociedade. “Um Estado não vinculado a fundamentos morais demandaria os espaços de compartilhamento, no qual a ação política constituiria sua própria essência”, afirma Duarte. Nem mesmo a liberdade seria uma finalidade em si, mas uma condição para a ação política.

Adriano Correia, professor de ética e filosofia política da Universidade Federal de Goiás (UFG), lembra que, para Arendt, a ação política só se exerce por quem ama o mundo. “Uma política que não é amada pelos indivíduos não abre espaço para a participação”, explica. Correia é autor da revisão técnica da nova edição (a 13ª) de A condição humana (1958), lançada em outubro pelo selo Forense Universitária do Grupo Editorial Nacional (Gen), com introdução da cientista política inglesa Margaret Canovan, hoje aposentada. Segundo ele, um dos aspectos fundamentais do livro é a apresentação da crítica da autora às democracias modernas por terem promovido o primado da economia sobre o campo da política. Embora Hannah Arendt tenha escrito o livro no período da Guerra Fria, observa Correia, ele tem sido mais discutido após a queda do Muro de Berlim (1989), em grande medida devido ao poder alcançado pelo capital internacional.

A filósofa Yara Frateschi, do Instituto de Filosofia e Ciências Humanas da Universidade Estadual de Campinas (IFCH-Unicamp), considera o pensamento político de Arendt continuamente fértil “porque é muito crítico em relação ao funcionamento da sociedade, mas ao mesmo tempo interessado em seus potenciais”. De acordo com a pesquisadora, a pensadora defende que é preciso contrabalançar os conceitos universalistas com as diversidades, os contextos e as especificidades. “Para ela, o universalismo por si só poderia se tornar um fantasma que perpetuaria injustiças”, conta.

Segundo Yara, Arendt era uma entusiasta da desobediência civil e via os períodos revolucionários como propícios a experiências políticas interessantes, mas rejeitava absolutamente a violência política por ser “a destruição de pontes que propiciam a construção de acordos e leis para uma vida comum – toda violência levaria ao perigo da dissolução absoluta do indivíduo, como no totalitarismo”. 

Fonte: Revista Pesquisa FAPESP edição online

sexta-feira, 17 de março de 2017


Michel Eyquem de Montaigne foi um jurista, político, filósofo, escritor, cético e humanista francês, considerado como o inventor do ensaio pessoal.

"Não nos devemos apegar assim tão fortemente às nossas tendências e temperamento. O nosso talento principal é sabermos aplicar-nos a práticas diversas. O estar vinculado, e necessariamente obrigado, a um único estilo de vida é não viver, é ser. As almas mais belas são as que tem mais variedade e flexibilidade. (...) Se me fosse possível constituir-me a meu modo, não haveria nenhuma formam por melhor que fosse, na qual eu me quisesse fixar de sorte que não fosse capaz de dela me apartar. A vida é um movimento desigual, irregular e multiforme. Não é ser amigo, e muito menos senhor, de si mesmo, deixar-se incessantemente conduzir por si e estar preso às próprias inclinações que não possas desviar-se delas nem torcê-las - é ser escravo de si próprio." (Montaigne, trecho extraído da obra Ensaios, Antologia, III, 3)

domingo, 5 de março de 2017

Palestra "Ética e o Brasil" - Leandro Karnal

Mercado, Política e Valores no Brasil foram os temas que permearam a fala de Leandro Karnal na Palestra 'Ética e o Brasil', no evento Café e Diálogo, da STATO.

segunda-feira, 23 de janeiro de 2017

Spinoza: reflexões sobre a vida e a morte (por Roberto Romano)

Resultado de imagem para roberto romano
Por Roberto Romano
Ética de Spinoza insiste no elo entre vida, morte e relações sociais. Não percebemos sempre, mas o trato com os nossos semelhantes é garantia de vida, saúde, felicidade. Parece incrível numa ordem social capitalista constatar que a individualidade isolada segue rumo à morte. Só temos consciência de quem somos porque os outros nos alertam para nossa singularidade. Um coletivo sem abertura ao outro é quase um ajuntamento morto. 

O tema “vida” levanta questões filosóficas, éticas e políticas cuja resposta é quase impossível. A diferença entre vida e morte abre as portas para a reflexão sobre a eutanásia, o aborto, o Holocausto, o assassinato frio de pessoas acusadas sem prova, as guerras que assolam países e milhões de pessoas. Tais pontos são afastados das conversas e debates civis e políticos. Inquieta sobremodo a invisibilidade da morte, algo comum na sociedade moderna. Em vez de velar o cadáver na família, o post mortem ocorre em salas higiênicas, como se o falecido fosse apenas “garbage” a ser descartado. Igor Caruso, no pungente A separação dos amantes, mostra que, sem o luto, o morto passa a “viver” na alma do sobrevivente. Afastada toda manifestação ritual do sofrimento (ritos religiosos, civis, sociais) a morte não se completa. Do ponto de vista antropológico é como se os mortos tomassem nas mãos os entes que eles amavam (e por eles eram amados) e os levassem para o Nada.

Tudo, em nosso quotidiano, confirma o dito de Karl Marx no 18 Brumário: “A tradição de todas as gerações mortas oprime como um pesadelo o cérebro dos vivos”. Temo que a carência por nós sentida do acatamento aos direitos humanos reside no vazio entre vivos e mortos. Sem as cerimônias e a sensibilidade dos que ainda habitam o planeta, fantasmas encontram lugar na consciência humana invisível. A dor anônima não pranteada gera ressentimentos, tristeza, vingança. Ela produz a sociedade que, no pensamento de Spinoza, mais se assemelha a um hospício.

Ética de Spinoza insiste sobre o elo entre vida, morte, relações sociais. Não percebemos sempre, mas o trato com os nossos semelhantes é garantia de vida, saúde, felicidade. Parece incrível numa ordem social capitalista e sem impulso piedoso – piedade não é algo romântico e significa na era antiga o elo dos indivíduos com o coletivo – constatar que a individualidade isolada segue rumo à morte. Spinoza relembra o trato entre vida e morte entre humanos. No livro IV, 39, escólio nota ou comentário para servir ao entendimento dos autores clássicos da Ética demonstrada geometricamente, ele afirma que “o corpo humano precisa de um grande número de outros corpos para se conservar”. A forma do nosso corpo “consiste em que as suas partes se comunicam e seus movimentos seguem determinada relação que o conserva”. Os indivíduos são afetados e afetam de muitos modos. O movimento e o repouso permitem que assumam uma outra forma, o que pode causar sua destruição e os tornar inaptos para afetar e serem afetados, o que é letal. A vida consiste em estar o indivíduo em pleno movimento de expansão e conservação. Tal processo só pode ser experimentado em sociedade.

Quando um coletivo morre? O processo é similar ao ocorrido com o corpo dos que o compõem. Diz Spinoza: “O corpo humano, enquanto a circulação sanguínea continua, bem como as demais funções pelas quais consideramos que um corpo vive, pode mudar sua natureza para uma outra em tudo diferente”. Mudanças ocorrem sem o corpo se transformar em cadáver. Em referência quase certa a Góngora o poeta espanhol Luis de Góngora y Argote (1561-1627), lemos no mesmo passo da Ética que “às vezes um homem sofre mudanças tamanhas que hesitarei muito a dizer que ele é o mesmo”. Góngora perdeu a memória um ano antes de falecer. “Embora curado, esqueceu totalmente sua vida anterior e não acreditava serem suas as obras que havia composto. Poder-se-ia considerá-lo como uma criança adulta se tivesse esquecido também a língua materna. E se tal coisa parece incrível, que diremos das crianças? Um adulto acredita que a natureza infantil é diferente da sua, e não pode se persuadir de que um dia foi criança, se não conjeturasse sobre si mesmo a partir dos outros”.

A última frase é capital: só temos consciência do que somos e de quem somos porque os outros nos alertam para a nossa singularidade. Um coletivo sem abertura ao outro é ausência de vida, obscura inconsciência, quase um ajuntamento morto. A Substância (Deus ou Natureza) é infinita e possui infinitos modos. Cada modo reúne infinitas relações. No caso dos seres humanos, a quantidade de nexos por eles mantidos com a natureza e com os semelhantes os enriquece ou empobrece, depende dos afetos assumidos. “Por afeto compreendo as afecções do corpo, pelas quais sua potência de agir é aumentada ou diminuída, estimulada ou refreada, e, ao mesmo tempo, as ideias dessas afecções” (Ética 3, Definição 3). Indivíduos que desejam o bem e o fazem aos demais alcançam poder maior do que os presos ao ódio e à tristeza, paixões que diminuem a potência de agir. Podemos dizer: os presos aos afetos negativos se aproximam do estado por nós conhecido como morte. Quem amplia seus nexos positivos com os outros se aproxima da vida.

É o que afirma a Ética no Livro IV, escólio da proposição 18: “Se dois indivíduos de natureza inteiramente igual se juntam, eles compõem um indivíduo duas vezes mais potente do que cada um deles considerado separadamente. Portanto, nada é mais útil ao homem do que o próprio homem. Quero com isso dizer que os homens não podem aspirar a nada que seja mais vantajoso para conservar o seu ser do que estarem, todos, em concordância em tudo, de maneira que as mentes e os corpos de todos componham como que uma só mente e um só corpo, e seu ser, e que busquem, juntos, o que é de utilidade comum para todos”.

A doutrina, embora ligeiramente modificada, já tinha sido exposta por Spinoza nos Pensamentos metafísicos, capítulo VI: “Entendemos como vida a força que faz perseverar as coisas em seu ser; e como tal força é distinta dos próprios seres, dizemos justamente que os seres mesmos têm vida. Mas a força pela qual Deus persevera em seu ser nada mais é que sua essência; falam bem, pois, os que dizem que Deus é a vida.”.

A vida, portanto, evidencia a essência divina, ou a natureza. Tudo o que os homens fazem para conservar a força vital, sua e de seus iguais, é positivo. Tudo o que os impede de liberar tal poder é negativo. Assim, segundo a Ética, V, proposição 10, escólio, “o melhor que podemos fazer, enquanto não tivermos um conhecimento perfeito de nossos afetos, é idear um método correto de vida, ou seja, princípios seguros, e gravá-los na memória e sempre os aplicar às coisas particulares que se encontram facilmente na vida, de modo que a nossa imaginação seja por eles amplamente afetada e que eles estejam sempre a nossa disposição. (…) Se lembramos a razão de nosso verdadeiro interesse e do bem advindo de uma amizade mútua e de uma sociedade comum, se recordamos que a suprema satisfação da alma nasce do correto método de viver (…) e que os homens, como as demais coisas, agem por necessidade de natureza, a ofensa, ou seja, o ódio que dela brota ordinariamente, ocupará pouco a imaginação e será facilmente superada”. 

Vivemos no século XXI uma crise inédita no relacionamento dos indivíduos consigo mesmos e com os outros. Das situações mais comuns às guerras que abalam o planeta, os afetos negativos parecem vencer os positivos. As potências estatais hegemônicas retornam ao uso irrestrito da violência, tal como ocorreu no episódio narrado por Tucídides na Guerra do Peloponeso, sobre o cerco à ilha de Melos.

A colônia de Esparta queria ser neutra na luta entre potências. Empurrada pelos atenienses, entra na guerra. No texto, os embaixadores de Atenas dão o ultimato: Melos deve render-se e servir Atenas.  “Não usaremos belas frases, não diremos que nosso domínio é justo (…) sabemos e vocês sabem tanto quanto nós que a justiça só é levada em conta quando a necessidade é igual. Sempre que uns possuem mais força e podem usá-la como puderem, os mais fracos arrumam-se (…) como podem”. Hobbes, em sua tradução de Tucídides, é mais radical: a necessidade exprime o estado de natureza onde todos se enfrentam. Os mais fortes usam sua vantagem momentânea de poderio. Aos mais fracos resta atingir aquele estado de império. É de semelhante trecho, na obra de Tucídides, que brota o hobbesiano bellum omnium contra omnes.

Spinoza rompe com a razão de Estado e com a doutrina sobre o estado de natureza defendida por Hobbes. É célebre o trecho da carta enviada por ele a Jarig Jelles: “O senhor me pergunta qual a diferença entre o pensamento de Hobbes e o meu, no relativo à política: ela consiste em que sempre mantenho o direito natural e só concedo, em qualquer cidade, direito ao soberano sobre os cidadãos na medida em que, pela potência, ele os sobrepuje; é a continuação do estado de natureza” (2 de junho de 1674). A natureza é um campo em que o “peixe grande tem o direito de comer o pequeno”. Mas se os peixes pequenos se unem, formam um indivíduo poderoso diante do qual todo peixe grande sente-se ameaçado. Segundo o Tratado Político, “se dois homens se encontram e unem suas forças, eles têm um poder maior sobre a natureza, e por conseguinte maior direito, do que cada um deles em separado” (cap. II, parágrafo 13). A democracia, união de muitos, é dita por Spinoza como o “regime mais natural”. Ela não dispensa a força, mas exige, para se realizar plenamente, a ciência e a razão. Tais atividades trazem vida aos humanos. Mas se distorcidas pelas paixões, prometem morte, loucura.

Talvez mais do que na Guerra Fria, o planeta Terra está ameaçado de morte: armas nucleares nas mãos de meros demagogos (Trump ou Putin), terrorismo de Estado e de movimentos fanáticos, devastação do meio ambiente, usura dos seres humanos pelo chamado neoliberalismo. Como diz em livro recente um pesquisador do totalitarismo, “a vida é sempre unida à morte, mas hoje é a morte que engloba a vida (destruição da biodiversidade natural e cultural, aumento das poluições nucleares, químicas etc.). Acabo de citar Marc Weinstein, L’évolution totalitaire de l’Occident, 2015.

Talvez seja o momento de recordar os enunciados de L. Wittgenstein sobre o místico e a vida: “O místico não está em como é o mundo, mas no que é. A solução do problema da vida se entrevê no desvanecer-se desse problema. Existe verdadeiramente o inexprimível. Ele se mostra; é o místico. Minhas proposições são explicativas desta maneira: quem me compreende, afinal as reconhece desprovidas de significado, quando subiu através delas, sobre elas, para além delas. (Deve, por assim dizer, jogar fora a escada depois de ter subido por ela). Deve passar acima dessas proposições: então verá o mundo do modo certo”. (Citado por Umberto Eco: Obra aberta).

O amor intelectual de Deus, em Spinoza, leva ao conhecimento maior. Nele, os humanos efetuam sua essência divina, a de agir. “Mais uma coisa é perfeita, mais ela age e menos é passiva; inversamente, mais ela age, mais é perfeita” (Ética, 5, proposição 40). Nosso mundo resulta de infindáveis atos, positivos ou negativos. Um elemento negativo reside no culto do sofrimento e da morte. Afinal, “um homem livre pensa o menos possível na morte. Sua sabedoria consiste em meditar, não na morte, mas na vida”. Baseado em que tal frase se sustenta? Numa certeza que poderia ser dita mística: “Sentimos e experimentamos que somos eternos”. Sejamos claros: se a Substância é infinita e reúne infinitos modos, destruída a Terra, Deus nada perde. Nós tudo perdemos. É assim que devemos encarar a corrosão letífera do nosso mundo. Mas, por outro lado, agir para conservar sua força e beleza é um jeito de afirmar o poder divino em nós. A liberdade que não significa arbítrio nem capricho nos faz valorizar o tempo e o espaço nos quais nos movemos e somos. Cada átimo revela o Eterno e, assim, percebemos o valor da vida e da finitude. Para tal feito, devemos valorizar a ciência e a prudência (aprendida por Spinoza de Maquiavel). Afinal, se a salvação “pudesse ser encontrada sem maior esforço, como explicar que ela seja negligenciada por quase todos? Mas tudo o que é precioso é tão difícil como raro”. Omnia praeclara tam difficilia quam rara sunt. É assim que o filósofo finaliza a sua estratégica e ainda hoje negligenciada ética da vida, contra os afetos de morte.

Roberto Romano é doutor em filosofia e professor de ética política no Instituto de Filosofia e Ciências Humanas (IFCH) da Unicamp.

Artigo extraído do site da Revista Eletrônica de Jornalismo Científico 'Com Ciência'

Direito e Justiça: Jacques Derrida

Resultado de imagem para jacques derrida
Jacques Derrida - filósofo francês (*1930 +2004)

"A justiça nunca é esgotada pelas representações e pelas instituições jurídicas que tentam ajustar-se a ela. O justo transcende sempre o jurídico, certamente, mas não existe justiça que não deva inscrever-se num direito, num sistema e numa história da legalidade, na política e no Estado. Mesmo que, por sua vez, o direito prime pela força, se esse é seu dever, não há direito que não implique nele mesmo o poder de usá-la, uma técnica, pois, e a possibilidade da guerra. Não há direito sem constrangimento, lembra Kant. Aquilo que pretende ter força de lei inscreve, portanto, o apelo à força no próprio conceito de sua autoridade. O risco de tirania não espera mais, ele espreita na origem da lei. Ele vela sobre sua consequência, sobre aquilo que Pascal chama, num pensamento tão conhecido mas  tão enigmático, o seguimento: Justiça , força.  - É justo que o que é justo seja seguido, é necessário que o que é mais forte seja seguido. A justiça sem força é impotente; a força sem a justiça é tirânica [...]. É preciso, pois, colocar juntas a justiça e a força..." (Jacques Derrida, num excerto da obra "Força de lei")

sexta-feira, 13 de janeiro de 2017

Citação do dia: José Ortega y Gasset

Resultado de imagem para ortega y gasset
José Ortegay Gasset (filósofo espanhol - *1883 +1955)

"A vida é um drama porque a vida, individual ou coletiva, pessoal ou histórica, é a única entidade do universo cuja substância é o perigo. Compõe-se de peripécias. É, rigorosamente falando, drama. 
Nós não nos demos a vida, mas esta nos é dada; encontramo-nos nela sem saber como nem por quê; mas do fato de que ela nos é dada resulta que temos de fazê-la nós mesmos, cada um a sua."

terça-feira, 10 de janeiro de 2017

Útimo adeus a Zygmunt Bauman│1925-2017

Faleceu na segunda-feira (09/01/2017) o filósofo e sociólogo polonês Zygmunt Bauman, responsável pelo desenvolvimento do conceito de 'modernidade líquida'. Em suas obras o sociólogo trabalhou a noção de que nossa época, em quase todos os campos, estaria envolta em relações fluidas e efêmeras, instáveis, daí a ideia de 'liquidez' subjacente a elas. Atualmente, Bauman lecionava na Universidade de Leeds, na Inglaterra, para onde se transferiu desde 1971. No Brasil, suas obras mais conhecidas são "Modernidade líquida", "Amor líquido: sobre a fragilidade dos laços humanos", "Vida líquida" e "Tempos líquidos", "O mal-estar da pós-modernidade" e "Vidas desperdiçadas".